Bonjour gars! Le texte d'aujourd'hui a pour thème : « Nietzsche et la 'déification du diable' : un projet pour « dépasser la morale ».
Dans cet article, je prends comme point de départ l'idée que la démarche critique de la généalogie finit par agir comme une stratégie pragmatique de dissolution des structures les plus élémentaires d'intelligibilité de la culture occidentale-chrétienne. L'objectif ici est de démontrer qu'une grande partie de la critique nietzschéenne du processus de moralisation des pulsions se confirme comme une véritable transformation de l'intelligibilité. Dans ce contexte, bien que la généalogie de Nietzsche puisse être comprise comme une interprétation parmi d'autres, sa différence réside dans sa capacité à déplacer les structures de pensée et à être capable, par exemple, de comprendre que la valeur du monde est dans notre interprétation [...], que chaque élévation de l'homme entraîne le dépassement d'interprétations plus étroites, que chaque raffermissement réalisé et chaque élargissement de puissance ouvre de nouvelles perspectives et nous fait croire à de nouveaux horizons — cela traverse mes écrits. Le monde, qui nous importe en quelque sorte, est faux, c'est-à-dire qu'il n'est pas un fait, mais une composition (Ausdichtung) et un arrondi (Rundung) sur une maigre somme d'observations. Le monde est « en flux », comme quelque chose qui vient à l'être, comme une fausseté qui se remet toujours en mouvement, qui ne s'approche jamais de la vérité - car il n'y a pas de vérité (FP 1885 2 [108]).
« C'est ce détachement constant des perspectives qui ouvre un nouvel horizon de possibilités pour l'homme, que ce soit dans le traitement différent de ses affections ou dans son potentiel d'avenir. Ce n'est pas seulement une histoire des mœurs ou même l'identification de valeurs de décadence qui apparaît comme l'objet de la généalogie de Nietzsche, car, en tant qu'expérience et expérience, elle doit non seulement diagnostiquer, mais dans l'exercice de cette tâche, aussi cultiver la grandeur pour agir, comme inspiration et promesse de « plus d'avenir » » (GM II 25).
Avec ce changement de perspective à l'esprit, j'utilise l'un des plans d'écriture de Nietzsche comme guide discursif pour débattre de ces nouvelles possibilités et de ces dépassements. Concrètement, votre projet de :
« Dépasser la morale.
[Car] jusqu'ici l'homme s'est maintenu misérable, dans la mesure où il a traité d'une manière perfide et calomnieuse les impulsions qui lui étaient les plus dangereuses, tandis qu'en même temps il a servilement flatté les impulsions qui le préservaient.Conquête de nouvelles puissances et pays :
a) la volonté de mensonge
b) la volonté de cruauté
c) le désir de volupté
d) la volonté de puissance » [VCS] (FP 1885 1[84]).
A la suite de ce scénario, quatre sections sont présentées ci-dessous qui, dans le sens de cette recherche de "nouveaux pouvoirs", présenteront leur généalogie comme une stratégie de "dépassement de la morale", ou plutôt, comme le reflet de la corruption de ces affections dangereuses. vilipendé par la morale dominante. C'est un véritable exercice de spiritualisation et de mise en pratique de cette thèse antique qui affirme que « depuis trop longtemps, l'homme a considéré ses penchants naturels avec 'mauvais œil', de telle sorte qu'ils l'ont rejoint avec 'mauvaise conscience'. Une tentative inverse est en soi possible, mais qui est assez fort pour cela ? » (CG 24).
Face à cette « tentative inverse », j'apporte au débat du point 1, « La volonté de contrevérité : de la vérité à la (grande) santé », l'idée que le processus de développement de la recherche généalogique est le résultat d'une critique historique qui, poussée jusqu'à ses ultimes conséquences, trouve dans le passage de la vérité à la santé l'un des principaux outils de sa critique. Par la suite, dans « La volonté de cruauté : Nietzsche et sa 'machine de guerre' », je présente un débat sur les limites tortueuses et incertaines entre la rhétorique belliqueuse du texte de Nietzsche et son exigence de spiritualisation de ces thèmes. À mon avis, le processus de détachement moral de sa critique passe inévitablement par la capacité de l'humain à faire face - en toute bonne conscience - à des affections immorales telles que la cruauté et la violence. Dans l'item 3, « Le désir de volupté : sensualité vs pudeur morale », j'identifie un autre point obligatoire de la distance stratégique qui prescrit un pathos de distance à toute la perspective de la pudeur morale et de la mortification du corps rendue célèbre en la perspective sacerdotale. Enfin, dans « 'La volonté de puissance' comme culture de la grandeur », je défends l'hypothèse qu'une partie intégrante de son projet de distanciation vis-à-vis de la morale malade peut être identifiée dans le débat lié à la culture de la grandeur, à savoir dans la identification et stimulation d'une économie instinctive tournée vers les grands, pour un type « plus digne de vivre, plus sûr de l'avenir » (CA 3).
« La volonté de contrevérité » : de la vérité à la (grande) santé :
Suite au diagnostic de la généalogie de Nietzsche, on constate que la question de la vérité d'un discours donné est peu à peu remplacée par une « volonté de santé ». Ce changement de perspective est l'un des points centraux de son « dépassement de la morale » (FP 1885 1[84]), un tournant dans sa critique philosophique qui implique non seulement l'identification des problèmes liés aux valeurs cultivées par la modernité décadente , mais aussi dans la reconnaissance d'une toute nouvelle forme d'intelligibilité.
En fait, le fondement de cette transfiguration de la compréhensibilité a déjà été démontré dans l'aphorisme 12 de la troisième dissertation de « Vers la généalogie de la morale ». Dans ce texte, traitant de sa « connaissance perspective », Nietzsche nous révèle, à travers l'exemple de la corruption sacerdotale, comment le contenu affectif et volitif d'une « volonté de vérité » a donné lieu à cette « fable conceptuelle ancienne et dangereuse qui établit un 'pur sujet de connaissance, libre de toute volonté, étranger à la douleur et au temps' » (GM III 12). Selon lui, cette recherche obsessionnelle de la vérité guidée par l'Aufklärung s'est tellement ancrée dans notre culture que la probité intellectuelle doit désormais dénoncer toute forme de mensonge. Elle le fait, sans toutefois se rendre compte que la croyance en la valeur inconditionnelle de la vérité n'est, aux yeux du généalogiste, qu'une autre forme de mensonge dans laquelle réside le noyau spirituel de la modernité : la croyance en l'inconditionné.
Du point de vue généalogique, ce n'est pas à travers une analyse de la vérité d'un discours qu'une philosophie est sondée, mais plutôt en s'interrogeant sur ses motivations physiopsychologiques et affectives. Ce n'est qu'ainsi qu'il serait possible de rapprocher le regard de ces motivations obscures des philosophes, après tout l'origine d'une philosophie se révèle toujours par les « symptômes du corps » (Prologue 2). C'est en suivant la trace de ces symptômes que Nietzsche a pu identifier comment l'immense majorité de l'histoire de la philosophie n'était rien d'autre qu'une histoire d'hommes malades ; des hommes qui ont bâti leurs « majestueux édifices moraux » (Prologue 3) sur la faiblesse des affections de leurs corps en décomposition. Comme mentionné dans "Gaia Ciência":
Le travestissement inconscient des besoins physiologiques sous le couvert de l'objectivité, de l'idée, de la pure spiritualité, va jusqu'à effrayer - et je me suis souvent demandé si, jusqu'ici, la philosophie, en général, n'était pas qu'une interprétation de la corps et une mauvaise - compréhension du corps. Derrière les suprêmes jugements de valeur qui ont guidé l'histoire de la pensée, se cachent des malentendus sur la constitution physique, que ce soit des individus, des classes et des races entières. On y voit toutes les folies audacieuses de la métaphysique, en particulier ses réponses à la question de la valeur de l'existence, d'abord comme symptômes de certains corps (…) (Prologue 2).
Comme l'a montré Wotling, à travers son hypothèse de la volonté de puissance, la généalogie est non seulement capable de « décrypter philologiquement les valeurs, mais elle fonde aussi une théorie de la valeur des valeurs, c'est-à-dire de la valeur des interprétations » (2013). Cette « théorie de la valeur des valeurs » ne peut se restreindre aux anciennes frontières de la connaissance fondée sur la recherche de la vérité, son « travail clinique » nécessite l'utilisation de nouveaux outils conceptuels, plus complexes et fluides, en l'occurrence ceux qui, en tant qu'expression du corps, peuvent être identifiés comme promoteurs (santé) ou dépresseurs (maladie) de la vie elle-même :
« Or, le privilège accordé par Nietzsche au langage métaphorique physiologique et médical ne réside pas seulement dans le fait qu'il fait apparaître l'activité interprétative de la volonté de puissance à l'origine de tout phénomène de culture, mais réside aussi dans le fait que elle permet de révéler, derrière une culture donnée, un certain état du corps […] » (WOTLING, 2013).
De cette évaluation symptomatologique de la modernité, une nouvelle forme de jugement et de comportement philosophique se dessine, passant de la vérité au statut de valeur, c'est-à-dire de la vérité à la santé. Cela ne veut pas dire pour autant que la notion de vérité n'a pas de sens dans le déroulement du diagnostic du généalogiste, tant elle est importante que le statut de probité et d'honnêteté intellectuelle l'est pour tout enquêteur, ce qu'elle n'est assurément pas, c'est la condition première de votre enquête. Ce qui émeut le généalogiste n'est pas une « volonté de vérité », mais la condition caractéristique de sa capacité à évaluer les statuts de vérité sous l'angle des volontés de puissance, c'est-à-dire sa capacité à évaluer des dispositions comme affirmant ou déprimant la vie. Dans ce contexte, la tâche de l'historien des mœurs n'est plus seulement un diagnostic des problèmes générés par la perspective socratico-chrétienne et commence à apparaître comme un véritable art de guérir une expérience malsaine. C'est la nouvelle tâche du généalogiste et du "médecin philosophe" (Prologue 2), non pas la vérité, mais être "quelqu'un qui poursuit le problème de la santé générale d'un peuple, d'une époque, d'une race, de l'humanité". Ce nouveau chercheur doit avoir le courage de poser les vrais problèmes qui affligent l'histoire humaine et comprendre que la question fondamentale de la philosophie jusqu'à présent "n'a pas du tout été la 'vérité', mais quelque chose de différent, comme la santé, l'avenir, le pouvoir, la croissance . , la vie… » (Prologue 2). C'est dans ce contexte que le philosophe peut affirmer que son soupçon est un langage « nouveau », « étranger » (BM 4), un nouveau procédé capable de situer non pas la vérité, les origines, voire la conservation de la vie comme un but. , mais surtout, son expansion. « À partir d'une représentation de la vie (qui n'est pas un désir de se conserver, mais un désir de grandir), j'ai donné un aperçu des instincts fondamentaux de notre mouvement politique, intellectuel et social en Europe » (FP 1885 2[179] ). Comme l'affirme le philosophe, la fausseté d'une perspective ou d'un discours n'est pas l'objet de la question, le problème ce sont les buts, les objectifs qui sont cultivés dans une certaine vision du monde :
La fausseté d'un jugement n'est pas encore pour nous une objection contre ce jugement : c'est en cela, peut-être, que notre nouveau langage sonne le plus étranger. La question est de savoir dans quelle mesure il améliore la vie, la conservation de la vie, la conservation des espèces, peut-être même l'amélioration des espèces ; et nous sommes enclins par principe à affirmer que les jugements les plus faux (parmi lesquels les jugements synthétiques a priori) sont pour nous les plus indispensables, que sans laisser valoir les fictions logiques, sans mesurer leur efficacité par le monde purement inventé de l'inconditionné, égal à lui-même, sans une falsification constante du monde par le nombre, l'homme ne pourrait pas vivre - que renoncer à de faux jugements serait un renoncement à vivre, une négation de la vie. Admettre le mensonge comme condition de vie : c'est sans doute opposer, de manière dangereuse, une résistance aux sentiments habituels de valeur ; et une philosophie qui ose le faire se place simplement au-delà du bien et du mal (BM 4).
Ce processus de subversion du savoir fondé sur l'idée de vérité s'observe dans la critique faite dans « Ô crépuscule des idoles », en l'occurrence, à travers le rapport entre ce que Nietzsche identifie comme une « saine morale » (Gesunde Moral ) et une « morale contre nature » (Widernatürliche Moral) :
« Je formalise un principe. Tout naturalisme en morale, c'est-à-dire toute saine morale, est dominé par un instinct de vie, — chaque commandement de la vie est rempli d'un certain canon de « devrait » ou « ne devrait pas » ; toute entrave et toute hostilité sont ainsi écartées. . Au contraire, la morale contre nature, c'est-à-dire presque toute la morale qui a été enseignée, vénérée et prêchée jusqu'ici, est directement dirigée contre les instincts de la vie, — c'est une condamnation tantôt secrète, tantôt bruyante et effrontée de ces instincts. » (« La morale comme anti-nature »).
Or, sa nouvelle référence critique est précisément une hiérarchie de la santé. Ce sont les « instincts de vie » et l'inclination de chaque morale entre une perspective idéalisée, compatissante et castratrice [Castratisme] (« La morale comme anti-nature »), qui classent l'opposition entre deux modes de valorisation distincts. D'un côté, la perspective instinctive liée à la « santé », et de l'autre, la lecture idéaliste, associée à « l'anti-nature ». C'est la même idée qui réapparaît dans la section du « Crépuscule des idoles », intitulée « Le problème de Socrate » :
« La lumière du jour la plus crue, la rationalité à tout prix, la vie claire, froide, prudente, consciente, sans instinct, en résistance aux instincts, n'était elle-même qu'une maladie, une autre maladie – et nullement une voie de guérison. « la vertu », à la « santé », au bonheur… Devoir combattre les instincts — c'est la formule de la décadence : tandis que la vie monte, le bonheur égale l'instinct » (« problème de Socrate »).
Dans la perspective idéaliste de Versuch, "la vie ne se suffit pas à elle-même, il faut trouver sa vérité, et alors seulement, pour cela, elle vaudra la peine", cette vie - qui à grande échelle est encore la perspective moderne - est une la vie idéalisée, une forme d'anti-nature à la vie elle-même, car la vie n'est pas prise comme une mesure et une valeur, mais une « idée » de la vie. Dans cette anti-nature inavouée, « l'idéal » vaut plus que la vie elle-même. Cet idéal, qu'il soit sous la forme d'une weltanschauung, d'une religion, d'une vérité, voire d'une morale, ne peut échapper à ce qui le constitue : une volonté de puissance qui veut fausser son interprétation comme texte, qui veut imposer une vision comme effectivité . Ainsi, les instincts sont niés et parfois même rabaissés, puisque la vérité ne peut cheminer qu'avec une « idée de la vie » et non avec la vie elle-même. Dans le sens de cet argument, nous comprenons avec André Martins que la recherche généalogique, « au lieu de chercher une vérité sur ce qui a déjà été donné, la reconstitution des faits, cherche à interpréter les affections généalogiquement présentes à l'origine des modes de vie et des formes de la culture » (MARTINS, 2004). Autrement dit, c'est une interprétation qui, malgré la vérité, instrumentalise l'idée de santé comme un contre-concept de la vérité, son dépassement le plus direct.
Bref, la santé va au-delà du point de vue de la vérité, et au-delà : elle permet au généalogiste de prendre en main le processus de hiérarchie qui imprègne tout ce qui existe dans le temps. La critique devient ainsi une expérience de réévaluation continue et profonde de cette « volonté de système » exprimée à travers une doctrine dans O Twilight of the Idols (« Sentences and Arrows »). Dans cette perspective qui figure à la base de la pensée occidentale et qui, dans une large mesure, repose encore sur le « principe » métaphysique que « Dieu est vérité, que la vérité est divine… » (CG 244). Comme l'a observé Oswaldo Giacóia :
"Avec 'Au-delà du bien et du mal', s'institue un projet de reconstitution historico-critique des valeurs suprêmes de la culture occidentale, dont l'objectif est de réaliser, dans une dimension de radicalité absolue, la "chimie des concepts et des sentiments" que l'aphorisme inaugural de « l'humain, trop humain » s'est imposé comme une condition nécessaire de toute véritable philosophie historique ; c'est donc montrer, avec l'abandon de toute croyance optimiste en un progrès de l'esprit, tendant à la réalisation d'un royaume de vérité et de liberté, comme les formations les plus belles et les plus sublimes de la culture occidentale (c'est-à-dire suprême valeur de référence de la morale) s'enracinent dans le marécage obscur et mouvant des pulsions ardentes de « l'animal humain » ; il s'agit de permettre l'accès aux chambres de torture étouffantes et sanglantes où se fabriquent les idéaux suprêmes » (GIACÓIA-JÚNIOR, 2014).
« Il est nécessaire de souligner, cependant, que le fait d'employer des notions telles que la santé, l'expansion et le renforcement comme critère d'une nouvelle façon d'interpréter la vérité ne doit pas être compris ici comme une tentative de substituer une norme à une autre. En prenant la santé comme objet de ses préoccupations, le généalogiste ne cherche pas exactement à établir un jugement de prédilection sur tel ou tel intérêt ou interprétation, bien au contraire : son objectif est d'évaluer les inclinations, c'est-à-dire la disposition ou la réticence à se renforcer, l'agrandissement, et l'augmentation de la puissance de la vie, c'est-à-dire tout ce qui, comme le disait le philosophe, peut être vu comme naturellement bon et sain : « l'augmentation du sentiment de puissance » représentation du « bonheur lui-même, ce qui est bon ”” ( CA 3).
C'est la « logique » de sa subversion, la compréhension que, si pour la probité intellectuelle on ne peut s'empêcher de s'abreuver à la source de la vérité, en revanche c'est la santé et l'élan de vie qui doivent guider le généalogiste. Comme l'a souligné Paul van Tongeren :
"La 'passion pour la connaissance' (FW 3 107 et 123), d'une part, représente en réalité une qualité morale, d'autre part, cependant, une menace pour la vie elle-même : celui qui demande et recherche passionnément la connaissance combattra tout mensonge, et aussi celles qui sont plus agréables et encore plus nécessaires à la vie. Le penseur devient un champ de bataille où l'impulsion à la vie et l'impulsion à la connaissance s'affrontent » (2010).
C'est cette subversion de la compréhensibilité qui a permis au généalogiste de voir que, dans le processus dynamique de la « volonté de puissance », il ne peut y avoir de faits, mais seulement des interprétations. C'est une façon de penser qui, loin de conduire le généalogiste à une aporie, le conduit à appréhender sa condition de « docteur philosophe » (Prologue 2), son besoin impératif de diagnostiquer en ayant à l'esprit non seulement la vérité ou le diagnostic du problème, mais son statut pour renforcer ou affaiblir la vie. Le généalogiste a donc la tâche de hiérarchiser, de diagnostiquer correctement les forces qui contribuent à l'expansion de la vie ou à sa dépression, sa conservation, son maintien et sa diminution, etc. Comme le résume Oswaldo Giacóia, le diagnostic généalogique de Nietzsche peut être décrit dans ce contexte comme une critique thérapeutique indispensable à la transvaluation des valeurs dont parle sa philosophie tardive :
« L'histoire de la culture devient une succession d'interprétations, la réalité se présente comme interprétation, la symptomatologie comme interprétation de l'interprétation ou, paradoxalement, comme une interprétation à laquelle aucun texte définitif ne sous-tend. La généalogie de la morale transforme l'histoire de la culture occidentale en mascarade de la volonté de puissance. […] Selon cette perspective, les transformations historiques que subit la culture occidentale acquièrent le sens de moments dans le processus de développement du nihilisme, dont l'intelligence et la réflexion conduisent à l'urgence d'une critique thérapeutique, préparatoire à la transvaluation des valeurs de décadence. Une grande partie de cette thérapie est constituée par la philosophie ultime de Nietzsche » (GIACÓIA-JÚNIOR, 2014).
Dans le scénario de cette thérapie, il est possible de tracer de nouvelles voies et d'éviter les voies habituelles de la rationalité et le formalisme de la connaissance logico-académique, comme c'est le cas avec la plupart des expériences du corps. C'est le sens de la nouvelle compréhensibilité dont parle le philosophe. Dépasser les exigences de la rationalité, de l'académisme, de la science : « Nous autres, nous immoralistes […] ouvrons nos cœurs à toutes sortes de compréhensions » (CI Morale comme anti-nature 6). Parmi les nouvelles formes de compréhension figurent la connaissance par la souffrance, la recherche de la nouveauté de l'expérience, de la "mer ouverte" (CG 382), et même la spiritualisation de l'exploration, car désormais, le médecin peut, "grâce à son souffrance, d'en savoir plus que les plus intelligents et les plus sages ne peuvent en savoir, d'avoir été 'chez soi' et connu dans de nombreux mondes lointains et horribles, dont 'vous ne savez rien !' » (BM 270).
"'La volonté de cruauté' : Nietzsche et sa 'machine de guerre'"
Pour Reinhard Maurer, la rhétorique guerrière et combative du texte de Nietzsche doit toujours être vue comme une « pensée compensatoire » (1995). Avec cela, Maurer veut souligner le fait que l'exagération et l'agressivité fréquentes de la rhétorique de Nietzsche jouent un rôle dans son texte. Il fonctionne comme le poids d'une balance qui cherche à compenser la distorsion habituelle d'une perspective unilatérale léguée par la morale. Dans ses écrits, Nietzsche aurait besoin d'équilibrer cette disproportion morale « en mettant l'accent sur le contre-pôle aristocratique refoulé » (MAURER, 1995). Ainsi, le ton irruptif du texte nietzschéen ne doit pas être pris au pied de la lettre, mais seulement comme une autre stratégie de sa « machine de guerre », une manière de compenser la survalorisation de certains attributs moraux au détriment d'autres.
Évidemment, il n'est pas possible d'être en désaccord avec Maurer quant à la nécessité d'être prudent dans la lecture du texte de Nietzsche. Véritables « attaches et filets pour oiseaux sans méfiance » (HH Préface 1), ses livres demandent une lecture attentive, ou comme le souligne Nietzsche lui-même, « un lecteur comme moi le mérite, qui me lit comme les bons philologues d'autrefois lisaient leur Horace » (EH Pourquoi j'écris de si bons livres 5). Cependant, si, d'une part, il est vraiment nécessaire d'être prudent lors de la lecture de métaphores et de concepts nietzschéens - tels que la volonté de puissance, la cruauté, la juiverie, l'esclavage ; d'autre part — il est également vrai que pour être « la mauvaise conscience de son temps », il est essentiel d'exercer une certaine distance par rapport à ce discours qui entend établir un certain ensemble de vertus comme intouchables, comme c'est le cas de la perspective occidentale-chrétienne de : la vérité, l'égalité, la justice et la compassion. Ainsi, s'il est essentiel de savoir séparer l'hyperbole performative du texte de Nietzsche, il est également essentiel de comprendre que la distanciation morale figure comme l'une des stratégies centrales de l'art de guérir nietzschéen, et que, parfois, l'immoralisme avoué de ses écrits n'est pas un instrument linguistique, mais l'expérimentation d'une nouvelle perspective. C'est-à-dire d'une nouvelle lecture qui, parce qu'elle est trop humaine - lire immorale - est affectée de toutes sortes d'adoucissements, de distorsions et de relectures interposées par ses interprètes plus attachés aux valeurs qui les traduisent en hommes modernes. .
Comme le soulignait Onfray, compte tenu du danger que représente une signature caricaturale du texte de Nietzsche, la meilleure façon de servir l'auteur de Zarathoustra serait « en refusant les habituelles boutades de commentateurs superficiels », en s'éloignant le plus possible de la tentation d'imprégner le texte du philosophe des hétérodoxies et des vices que nous portons. Après tout, l'historiographie confirme que : « Sous son écriture, il y a tout et le contraire de tout, qu'il y a des citations dans l'œuvre complète qui peuvent justifier à la fois une prise de position et son déni [...] aux habiles couturières et aux faussaires — Je pense à un jésuite par habitude… — pour faire de Nietzsche plus ou moins un chrétien ou n'importe quelle bêtise gracieuse ! (ONFRAY, 1999).
Cette inquiétude n'est pas injustifiée, puisque depuis les premières déformations de sa sœur, Nietzsche s'est déjà transfiguré en antisémite, défenseur de la brutalité « animale » et de l'irrationalisme (HEIDEGGER, 2007), il a été associé au fascisme, lu comme un « philosophe social du capitalisme » (HEIDEGGER, 1891) » (MEHRING, 1992), partisan d'une sorte de « socialisme nietzschéen » (ANCHHEIM, 2008), de « constitutionnalisme libéral » (EGYED, 1998), et il y eut même des auteurs qui voient dans le texte de Nietzsche une sorte de « christianisme libéral » (EGYED, 2006) non religieux » (ROLLAND, 1995), c'est-à-dire « bienveillant » (REGINSTER, XNUMX). Ces difformités peignent, comme le souligne Maurer, un « soft-Nietzsche » dans lequel sa philosophie devient « presque synonyme d'amour et de justice » (MAURER, XNUMX).
Onfray lui-même, malgré ses critiques, présente également quelques tentatives de réforme morale du texte de Nietzsche. Car si, d'un côté, il prétend ne pas politiser son enquête, de l'autre, il cherche à se forger une lecture du texte nietzschéen qui soutienne ses propres prédilections politico-philosophiques, en l'occurrence en fabriquant une dimension féministe et hédoniste dans Philosophie nietzschéenne :
« Mon Nietzsche est fragile, il aime les femmes, mais il ne sait pas leur dire cela, alors d'abord il se protège, puis il s'expose à la misogynie ; il pratique la douceur, la politesse, la discrétion dans sa vie — « […] S'il n'est pas hédoniste » — je connais bien sûr les textes dans lesquels il associe cette option philosophique à la décadence et au nihilisme — du moins il reprend à lui seul la tradition de ses chers Grecs, tous eudaimonistes : aucun, en effet, n'évite la question du souverain bien. Nietzsche non plus. Comment vivre pour être… dirons-nous heureux ? Ou plutôt : le moins malheureux possible — une autre façon de définir l'hédonisme… » (ONFRAY, Préface, 4).
Malgré ce vice subreptice d'imposer des intérêts au texte de Nietzsche, ce que ces auteurs ne perçoivent pas, c'est que ce processus d'acidité de la critique de Nietzsche semble indispensable si l'on a à l'esprit l'histoire des rapports de force et le gréement de l'horizon des possibles de l'Occident. homme. Ce n'est pas sans raison que Nietzsche appelle sa philosophie « symptomatologie » (CI Les « améliorateurs » de l'humanité) lorsqu'il s'interroge sur les finalités et le sens d'une certaine interprétation de la vie. Son diagnostic pointe donc non seulement l'histoire du problème, mais cherche à présenter des moyens de rompre avec sa domination. Ne pas récupérer cette morale, mais lui donner une « épingle pour qu'elle éclate » (AC 7). C'est, comme Paschoal l'a indiqué en parlant de Stegmaier :
« [La] raison pour laquelle il lui faudrait déstabiliser les croyances anciennes et permettre l'émergence d'autres possibles, pour donner une nouvelle orientation dans le domaine de la morale. En ce sens, pour Stegmaier, dans une thèse que nous avons largement suivie, « la critique n'est […] qu'un moyen et un présupposé pour [sa] philosophie, y compris sa Généalogie de la morale » (p. 3), dans le L'histoire de l'émergence de la morale, menée par Nietzsche, n'est qu'un moyen de « délégitimer » (p. 55) la morale dominante. Cela conforte notre hypothèse de la généalogie en tant qu'action et du généalogiste en tant qu'acteur du champ qu'il décrit » (2014).
C'est la question de la « marge de manœuvre » [Spielräume] devenue célèbre dans le texte de Stegmaier, à savoir « un concept ou une image pour régler la validité des règles. […] un espace dans lequel quelqu'un ou quelque chose peut se comporter selon ses propres règles d'action […] » (STEGMAIER, 2013). La morale elle-même, en tant qu'expression d'une volonté de puissance, est l'agent de cette délimitation, c'est elle qui impose des limites aux affections, aux pensées et à la vie elle-même. Cependant, même après avoir entamé le processus de « grande libération » (HH Prologue 3) de ces limites, et avec la possibilité d'élargir les perspectives, cette nouvelle « délégitimation », comme nous l'avons vu, pose un problème : la sensibilité moderne. Et c'est, à notre avis, un point qui doit être remis en question.
L'un des cas les plus exemplaires de ce dilemme entre immoralisme et sensibilité moderne se trouve dans l'aphorisme 259 du livre « Au-delà du bien et du mal ». Dans ce texte, Nietzsche semble répondre à une question qu'il avait lui-même posée quelques années plus tôt dans une note de l'automne 1885, à savoir le « problème : [de] jusqu'où descend dans l'essence des choses la volonté de bien ? Le contraire de cela se voit partout, chez les plantes et les animaux : l'indifférence ou la dureté ou la cruauté. […] » (FP 1885 4). Cette brève note, dans le contexte de l'aphorisme 259 de BM, peut être comprise comme une pièce maîtresse de son déplacement moral, son immoralisme. C'est un véritable exemple de l'incapacité de l'homme moderne à faire face à ce qui, du point de vue de la sensibilité chrétienne, est compris comme négatif, laid, immoral. Autrement dit, le contraire de tout ce qui peut être compris comme « le fait primordial de l'histoire » [das Ur-Faktum aller Geschichte], cette histoire esthétiquement déplaisante des rapports de force dans le temps. Comme le dit le philosophe allemand :
« S'abstenir de l'offense, de la violence, de l'exploitation mutuelle, assimiler sa volonté à celle de l'autre : dans un sens grossier, cela peut devenir une bonne coutume entre individus, lorsque les conditions existent pour cela (à savoir, leur similitude effective dans les quantités de force). et mesures de valeur, et le fait qu'ils appartiennent à un corps). Mais dès qu'on voudrait faire avancer ce principe, en le prenant peut-être comme principe de base de la société, il se révélerait volontiers pour ce qu'il est : la volonté de nier la vie, le principe de dissolution et de décadence. Il faut ici penser radicalement à l'essentiel, et se prémunir de toute faiblesse sentimentale : la vie elle-même est essentiellement appropriation, offense, sujétion à l'étrange et au plus faible, oppression, dureté, imposition de ses propres formes, incorporation et, à tout le moins, plus sobre, exploitation — mais pourquoi toujours utiliser ces mots longtemps empreints d'une intention diffamatoire ? Ce corps aussi, dans lequel, comme nous l'avons supposé plus haut, les individus se traitent en égaux - cela arrive dans toute aristocratie saine d'esprit - doit, s'il s'agit d'un corps vivant et non mourant, faire aux autres corps tout ce que leurs individus s'abstiennent de faire. faire les uns les autres : il faudra que ce soit la volonté de puissance qui s'incarne, elle voudra grandir, s'étendre, s'attirer à elle, s'imposer — non à cause d'une quelconque moralité ou immoralité, mais parce qu'elle vit, et la vie c'est précisément la volonté au pouvoir. En aucun autre point, cependant, la conscience générale des Européens ne résiste davantage à l'enseignement ; Partout aujourd'hui, même sous couvert scientifique, on rêve d'états futurs de la société dans lesquels le "caractère exploratoire" devra disparaître - à mes oreilles, cela sonne comme si quelqu'un promettait d'inventer une vie qui s'abstiendrait de toute fonction organique. «L'exploitation» n'est pas typique d'une société corrompue, ou imparfaite et primitive: elle fait partie de l'essence de ce qui vit, en tant que fonction organique de base, elle est une conséquence de la volonté de puissance elle-même, qui est précisément la volonté de vivre . En supposant qu'il s'agit d'une nouveauté en tant que théorie - en tant que réalité, c'est le fait primordial de toute l'histoire : soyez honnête avec vous-même jusqu'à présent !" (BM 259).
Il serait intéressant de commencer un commentaire sur cet aphorisme en notant l'apparente contradiction entre le "fait premier de toute l'histoire" précité (BM 259) et l'idée "qu'il n'y a absolument aucun fait moral" (CI Os "Améliorateurs" de l'Humanité ). Après tout, comment parler d'un « fait primordial » si l'une des idées centrales de sa généalogie est l'idée que tout ce qui est humain et, sans exception, subit l'action du temps ? Malgré l'apparente contradiction, ce dialogue est possible précisément parce que, comme l'indique le philosophe, il parle d'un « fait primordial de toute l'histoire », c'est-à-dire qu'il n'y a pas d'universalité dans l'homme, mais seulement des éléments historiquement persistants. En effet, c'est ce qui confond souvent les philosophes et les spécialistes des sciences sociales à propos de l'humain ; imprudents, appellent « nature humaine » ce qui est historique, que ce soit sous forme de physiologie ou de culture. La permanence n'est donc que la « nature » historique, et c'est, du point de vue de la volonté de puissance, « l'exploitation » » (BM 259).
C'est ainsi, sans trop de métaphores et avec un langage clair et direct, que le philosophe nous met en garde : « ici il faut penser radicalement », « jusqu'au fond, et se prémunir contre toute faiblesse sentimentale : la vie elle-même est essentiellement […] et , exploitation au moins et plus restreinte » (BM 259). Ce genre d'affirmation, qu'« à aucun autre moment […] la conscience générale des Européens ne résiste à enseigner davantage » (BM 259), n'est pas seulement une hypothèse qui renvoie à une idée générale d'exploitation, mais c'est la vie elle-même en dans ses structures les plus élémentaires et dans les domaines les plus divers qui, du point de vue de la volonté de puissance, agit comme : « appropriation, offense, sujétion de l'étrange et du plus faible, oppression, dureté, imposition […] » (BM 259). Et c'est un problème pour l'homme moderne. Car elle étouffe et écrase l'esprit civilisé de ce type moderne, la prise de conscience qu'il est peut-être vrai de dire que tout ce qui « au fond de ce monde n'a jamais entièrement perdu une certaine odeur de sang et de torture […] », et que « voir souffrir c'est bien, et faire souffrir encore plus bien » (GM II 6). Pour le type doux et civilisé de la modernité, la cruauté ne représente pas quelque chose d'humain, trop humain, mais l'horreur et la méchanceté de l'immoralité.
Les Grecs et les peuples de l'Antiquité, à l'opposé de ce spectacle d'horreur, avaient déjà compris que cette « cruauté » naturelle et paradoxale (FP 1885 43) n'est pas seulement humaine, mais divine. Ainsi, ils firent de leurs dieux tout ce qu'il y avait de trop humain dans l'histoire, car "[…] même les Grecs ne connaissaient pas de condiment plus agréable à ajouter au bonheur des dieux que les joies de la cruauté". (GM II 8).
Or, pour les « moutons » de la modernité, la morale des « oiseaux de proie » est une folie absurde, et célébrant les « joies de la cruauté », un véritable non-sens au sein de la morale qui a la paix pour bien suprême. Mais ce raisonnement, si commun à la morale et aux vertus modernes, est bâti sur l'hypocrisie et l'oubli. Car seuls ceux qui oublient commodément sont capables de nier que même dans l'acte le plus violent, même dans la plus grande des horreurs morales - le meurtre - il puisse y avoir de la vertu. Que dirait, par exemple, un né Lacédémonien qui, en règle générale, définit le passage à l'âge adulte — dans le rituel cryptéen — à travers la « chasse » et le meurtre d'un esclave hilota ? Ne serait-ce pas une vertu spartiate ? Une conception de votre capacité et noblesse? Ou juste de la cruauté ? Il ne s'agit donc pas ici seulement de pointer du doigt la fausseté de la création de « valeurs en soi », mais surtout de mettre en lumière la castration des affects négatifs par la morale et la pratique dangereuse de créer des fictions idéalisées de l'homme et de la vie. Comme disait le philosophe :
"Les sentiments doux, bienveillants, indulgents, compatissants - après tout d'une telle valeur qu'ils sont devenus presque des "valeurs en soi" - ont longtemps eu précisément contre eux le mépris de soi : on avait honte de la douceur, comme on a honte aujourd'hui de dureté » (GM III 9).
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Le problème, en fin de compte, est que l'homme moderne, ce type d'animal moral humaniste et compatissant, comprend que "l'exploitation" est souffrance, et que toute souffrance doit être évitée. Ce type moderne, hédoniste par nature, est incapable de voir la souffrance comme une forme de connaissance utile, comme quelque chose de naturel, et continue donc à aspirer à ces vieux idéaux qui cherchent à mettre fin au "caractère exploratoire" (BM 259) de l'homme : " s'abstenir de l'offense, de la violence, de l'exploitation mutuelle, assimiler sa volonté à celle de l'autre » (BM 259). Ainsi, ils choisissent leurs idéaux d'un avenir amélioré pour l'humanité : une société sans classes, la fin des inégalités, la justice sociale, l'État providence, et bien d'autres utopies pour le mieux-être et l'amélioration de l'homme qui recherchent la paix plutôt que la tension.
Il faut cependant préciser que nous ne prônons pas ici une apologie de la cruauté et de l'exploitation indisciplinée, ni aucune forme de retour aux modèles et à la morale du passé. La cruauté et l'exploitation sont des faits, ils n'ont pas besoin de défense. Le problème que nous cherchons à pointer avec cette discussion est l'incapacité totale de la morale occidentale à incorporer en toute bonne conscience des éléments moralement négatifs et à agir progressivement vers la « spiritualisation » et la « divinisation » de la cruauté », « la sacralisation des plus puissant, le plus terrible et le plus célèbre, dit avec l'ancienne image : la déification du diable » (FP 1885 1).
Cet exercice, loin d'être un simple éloge d'une agressivité excessive, contraint à la spiritualisation des passions, à leur incorporation : « n'ayant plus au premier plan l'opposition entre les pulsions décriées » (FP 1885 1), qui, au contraire , pour conduire la castration, a son utilisation centrée sur la découverte de stratégies pour potentialiser la tension de ces énergies explosives de manière constructive et enrichissante pour la vie. Comme il l'a précisé dans "Twilight of the Idols":
« Toutes les passions ont une période où elles ne sont que mortelles, où elles emportent leurs victimes sous le poids de la bêtise — et une période plus tardive, bien plus tardive, où elles épousent l'esprit, deviennent « spirituelles ». Avant, à cause de la bêtise dans la passion, il y avait la guerre à la passion elle-même : il y avait un complot pour l'anéantir — tous les vieux monstres moraux sont unanimes là-dessus : « il faut tuer les passions » (CI « La morale comme anti-nature »).
Spiritualiser les passions ne suppose donc ni un retour à la brutalité du passé, ni l'extermination de ces affections, mais leur expérience transfigurée. Comme il l'a précisé dans une note de 1888, sa tâche est la suivante :
« Dominez les passions et non leur affaiblissement ou leur extirpation ! Plus le pouvoir de contrôle de notre volonté est grand, plus la liberté peut être donnée aux passions. Le grand homme est grand par la liberté [Spielraum] de la liberté de ses appétits, mais il est assez fort pour dompter ces appétits sauvages » (FP 1888 16).
C'est la différence dans la spiritualisation de Rome contre la Judée ; d'expérimentation des extrêmes du corps et de sa mortification dans l'esthétique sacerdotale ; de la morale de César contre São Paulo ; ou la création d'un Dieu miroir de la puissance de la vie par opposition au « dieu » reflet de la misère universelle. Comme le type de grande santé dans la thérapie nietzschéenne, il est celui qui est capable d'expérimenter ces tensions et de faire fructifier en lui - en toute bonne conscience - ces affects négatifs, le type d'homme qu'il faut cultiver comme une promesse de l'avenir et de la vie. Ici, évidemment, il n'y a pas de recette ou de manuel de conduite qui prescrive comment cette spiritualisation des affects moralement négatifs doit fonctionner. Mais si l'on peut pressentir que l'idée de spiritualiser implique un raffinement, un changement de sa fonction et de sa forme, il faut aussi se garder de supposer ici une suppression ou même une défiguration totale de l'affect comme le fait la petite thérapie sacerdotale. . Car le « bon usage » et la spiritualisation de ces affections passent, avant tout, par des années d'expériences et de tentatives, avec une attention à la particularité de chaque cas, mais encore, de leur utilisation :
« Nous croyons que la dureté, la violence, l'esclavage, le danger dans les rues et dans le cœur, la dissimulation, le stoïcisme, l'art de la tentation et des diabolismes de toutes sortes, tout ce qui est mal, terrible, tyrannique, tout ce qui est bête de proie et serpent dans l'homme sert l'élévation de l'espèce « homme » aussi bien que son contraire - mais nous n'en avons pas encore assez dit, en ne disant que cela, et en tout cas nous nous trouvons, avec notre parole et notre silence à ce point, au l'autre extrémité de toute idéologie ou aspiration grégaire moderne : comme ses antipodes, peut-être ? » (BM 44).
Dans ce contexte, on pourrait dire que, paradoxalement, le dépassement de l'humain dans un futur « au-delà de l'homme » commence par la reconnaissance de tout ce qui est trop humain dans sa Naturgeschichte, à commencer précisément, dans ce cas, par les affects moralement négatifs, comme l'affaire de la cruauté.
"Voir-souffrir c'est bien, rendre-souffrir encore meilleur - c'est une phrase dure, mais un axiome ancien et solide, humain, trop humain, auquel peut-être même les singes ont souscrit : on dit que dans l'invention de cruautés bizarres qu'ils annoncent déjà et comment ils "préludent" l'homme. Sans cruauté, il n'y a pas de fête : c'est ce qu'enseigne la plus ancienne et la plus longue histoire de l'homme — et dans la punition il y a aussi beaucoup de fête ! (GM II 6).
Une reprise de la névrose qui façonne la morale moderne passe nécessairement par l'acceptation de la cruauté, sa spiritualisation et, pourquoi pas, l'exemple - mais pas l'imitation - des Romains dans leur intégration de la cruauté aux valeurs les plus suprêmes, à la vie elle-même et à tout qu'on peut appeler grand chez l'homme. Le philosophe et le généalogiste dans ce contexte devraient « être presque inhumains » (HH 1) en matière morale (chrétienne), alors seulement, en tant que moraliste (enquêteur de la morale), il pourrait souligner les différences et les hiérarchies entre les perspectives morales, en particulier celles qui, à cause de leur immoralité, se présentent comme « trop humains ».
« Le désir de volupté » : la sensualité contre la pudeur morale »
Inauguré par Nietzsche, le thème de la sublimation de la stimulation sexuelle est, à côté de l'histoire du processus moralo-civilisateur, le berceau de toute la psychologie moderne à fond freudien. Malgré le fameux déni professé dans l'Interprétation des rêves, la réalité est qu'il est impossible de ne pas identifier des similitudes entre le philosophe bâlois et le psychologue viennois (cf. GASSER, 1997). Après tout, même si les deux auteurs ont des méthodologies différentes et parfois même des thèses différentes, ils s'accordent sur de nombreux points, comme l'identification du renoncement à la satisfaction des pulsions dans la construction psychique de l'humain ; dans l'hypothèse que cette castration affective est un thème central dans la formation du mal-être moderne ; et dans l'argument de la possibilité d'une sublimation des passions, sous la forme d'une spiritualisation ou d'un ennoblissement des affections. Comme le souligne Almeida : « Nietzsche, comme Freud plus tard, recourt fréquemment à des images qui évoquent le détournement de l'énergie sexuelle vers le domaine de la création artistique, religieuse, culturelle […] » (ALMEIDA, 2008). Cette redirection des énergies sexuelles semble être au cœur du problème auquel Nietzsche se réfère lorsqu'il se réfère à la « sensualité », en l'occurrence, traitant du sens positif de cette spiritualisation dans la musique, l'art et dans « l'amour » (CI Moral comme anti-nature), mais surtout comme une critique de sa forme négative et castratrice représentée par l'idéal ascétique et la souffrance engendrée par cette perspective.
Comme le montre la troisième dissertation de « Vers la généalogie de la morale », l'idéal ascétique contamine toutes les sphères de la vie et les représentations humaines avec « l'air d'hospice et d'hôpital » (GM III 14) qui émane de sa nature malsaine. On trouve des ramifications de cet idéal infâme, par exemple, dans la théologie (GM III 1), la philosophie (GM III 6), l'art (GM III 5), la science (GM III 14), le nationalisme (GM III 26), l'historiographie (GM III 26), et partout où prévaut "la haine du "monde", la malédiction des affections, la peur de la beauté et de la sensualité, [en somme] un côté-de-là inventé pour mieux diffamer le côté-de-là. - ici » [VCS] (NT Préface 5). Contrairement aux habitudes lubriques des Grecs et des Romains, Christian Weltanschauung comprend la sensualité comme quelque chose à mépriser, à reprendre, à réprimer, à détourner de sa source vitale et à transfigurer en « péché originel ». « Cette espèce [de la vie] hostile à la vie » [VCS] (GM III 11) a pour objectif la production d'un type d'humain malade, émondé dans sa nature, castré de son humanité, au nom de la chasteté, et de un idéal d'homme et de pureté, tout ce qui est vigoureux et vivifiant est renversé. Cet idéal castrateur comprend comme quelque chose de négatif tout ce qui, dans les valeurs aristocratiques, était considéré comme de la plus haute valeur, parmi celles-ci, la virilité et la sensualité. Comme le philosophe l'a résumé dans le livre qui ouvre la « malédiction du christianisme » :
« L'Église combat la passion par l'extirpation dans tous les sens : sa pratique, son « remède », c'est la castration. Elle ne demande jamais : "Comment spiritualiser, embellir, diviniser un désir ?" — de tout temps, dans la discipline, elle a mis l'accent sur l'éradication (de la sensualité, de l'orgueil, de l'avidité de domination, de la cupidité, du besoin de vengeance). — Mais attaquer les passions à la racine, c'est attaquer la vie à la racine : la pratique de l'Église est hostile à la vie… » (CI « La morale comme anti-nature »).
C'est dans ce lit de rivière marécageux creusé par le prêtre, empoisonné par la culpabilité et le ressentiment, que « […] l'hostilité à la vie, l'aversion rancunière et vindicative à la vie elle-même » (NT Préface 5) était cultivée. Caractéristique proprement chrétienne, — mais non limitée à elle —, l'idéal ascétique valorise l'idée de permanence de l'être à la fluidité du devenir ; il invente une réalité opposée à l'apparente ; précède la raison sur le corps ; et l'âme sur la matérialité de la vie. Son idéal suprême de valeur est la perpétuation d'une vie qui dégénère, la négation de toute impulsion vigoureuse, donc, ses valeurs reposent sur la négation de la vie, d'elle-même, et de tout ce qui, partout autrefois était quelque chose autrefois compris comme santé et force:
« Le christianisme était, dès le début, essentiellement et au fond, dégoût et dégoût de la vie dans la vie, qui ne faisait que se déguiser, ne se dissimulait, ne se parait que sous la croyance en une « autre » ou « meilleure » vie. La haine du « monde », la malédiction des affections, la peur de la beauté et de la sensualité, un côté-là inventé pour mieux diffamer le côté-ici, au fond une envie de néant, de fin, de repos, d'arriver au « Sabbat des sabbats » » (préface 5 du NT).
Transmis au philosophe par les « conditions précaires dans lesquelles la philosophie a émergé et subsisté » (GM III 10), l'idéal ascétique a été identifié dans les premiers aphorismes de la troisième dissertation de Généalogie comme quelque chose qui a contaminé à la fois l'art de Richard Wagner et celui philosophie d'Arthur Schopenhauer. Fait intéressant, Nietzsche commence cette thèse par une sorte d'éloge de Wagner, soulignant comment dans le passé l'auteur de L'Anneau des Nibelungs était un artiste qui poursuivait « la plus haute spiritualisation et sensualisation de son art […] » (GM III 3), alors qu'à l'époque il marchait encore sur les traces de Feuerbach et de sa « saine sensualité » (GM III 3), « avait-il enfin désappris cela ? Au moins, il semble qu'il ait finalement eu la volonté de l'enseigner… (GM III 3). Séduit dans la vieillesse par l'idéal ascétique, «Wagner s'est transformé en son contraire» (GM III 2), alors qu'une sorte «d'identification et d'inclination aux conflits d'âme médiévaux» (GM III 4) commençait à habiter en lui, un «obscurantiste» tendance (GM III 3) à "rendre hommage à la chasteté" (GM III 2) et à entreprendre "un départ hostile à toute élévation, discipline et sévérité d'esprit" (GM III 4). Nous découvrîmes bientôt que l'origine de ce changement de direction du navire wagnérien était le récif de la philosophie de Schopenhauer qui s'y échoua une fois pour toutes le Hollandais Volant. Après tout, « qui pourrait même imaginer qu'il aurait le courage d'un idéal ascétique, sans le soutien que lui offrait la philosophie de Schopenhauer, sans l'autorité de Schopenhauer, qui prévalait en Europe dans les années 70 ? (GM III 5).
Comme décrit dans le sixième aphorisme de cette thèse, Schopenhauer a pris sur lui la « conception kantienne du problème esthétique » (GM III 6) comme une stratégie de récupération et de refuge de son existence torturée, contre la vie et « contre l'intérêt sexuel » (GM III 6). En incorporant dans sa philosophie une notion de paix et de « contemplation esthétique » (GM III 6) contre la « torture » (GM III 6) de la sensualité niée, Schopenhauer a trouvé le moyen de produire ce qu'il décrit comme « un effet du beau, l'effet calmant de la volonté » (GM III 6) :
« Écoutons, par exemple, l'un des passages les plus explicites, parmi les nombreux qu'il écrivit à l'éloge de l'état esthétique (Le monde comme volonté et représentation, III, section 38), écoutons le ton, la souffrance , le bonheur, la gratitude avec lesquels ces paroles furent prononcées : « C'est l'état indolore qu'Épicure vantait comme le bien suprême et l'état des dieux ; on se soustrait un instant à la pression odieuse de la volonté, on célèbre le sabbat de la servitude de la volonté, la roue d'Ixion s'arrête... » (GM III 6).
La falsification avouée du « désintéressement » de l'esthétique kantienne du beau est évidente dans la philosophie de Schopenhauer, là parle un esprit « torturé » (GM III 6), là parle le déni d'une sensualité qui se méprise et de ce mépris fait son philosophie. Schopenhauer « traitait vraiment la sexualité comme un ennemi personnel (y compris son instrument, la femme, cet instrumentum diaboli [l'instrument du diable]) […] (GM III 7). Incorporant le déni de l'idéal ascétique, Schopenhauer choisit la castration comme pratique philosophique et vit la névrose résultant du déni de la volonté comme une souffrance éternelle. Sa conclusion que la vie est souffrance ne devrait pas sembler étrange à celui qui comprend la question :
« 'Que signifie pour un philosophe rendre hommage à l'idéal ascétique ?', en voici au moins un premier indice : il veut se libérer de la torture » (GM III 6).
La négation maximale s'achève lorsque cette perspective torturée est amenée à philosopher, car sa conclusion, fondée sur le principe que la vie est souffrance, est que : « le meilleur de tous vous est entièrement inaccessible : ne pas être né, ne pas être, rien être. Après cela, cependant, le mieux pour vous est de mourir bientôt » (NT 3).
Quoi qu'il en soit, en tant que philosophe et chercheur, moi, Nilo Deyson Monteiro Pessanha, j'ai volontairement voulu apporter ce type de contenu et de réflexion pour libérer la conscience du lecteur d'une sorte d'obstacle dans le sens de comprendre un texte et d'interpréter un auteur à travers la réflexion philosophique. Pour ceux qui souhaitent approfondir cette recherche, je vous ai mis quelques références à étudier. Enfin, gratitude au Grand Architecte de l'Univers pour l'opportunité d'inscrire un autre article pour l'éternité dans le monde intellectuel tant que perdure la modernité de l'archivage des écrits par le biais de la technologie.
