Ciao ragazzi! Il testo di oggi ha come tema: “Nietzsche e la 'deificazione del diavolo': un progetto per “vincere la morale”.
In questo articolo prendo come punto di partenza l'idea che il procedimento critico della genealogia finisca per fungere da strategia pragmatica per la dissoluzione delle strutture più basilari di comprensibilità della cultura occidentale-cristiana. L'obiettivo qui è dimostrare che gran parte della critica di Nietzsche al processo delle pulsioni moralizzanti si conferma come una vera trasformazione della comprensibilità. In questo contesto, sebbene la genealogia di Nietzsche possa essere intesa solo come una delle tante interpretazioni, il suo differenziale sta nella sua capacità di spostare le strutture del pensiero e riuscire, ad esempio, a capire che il valore del mondo è nella nostra interpretazione […], che ogni elevazione dell'uomo porta con sé il superamento di interpretazioni più ristrette, che ogni rafforzamento raggiunto e ogni espansione del potere apra nuove prospettive e ci faccia credere in nuovi orizzonti — questo attraversa i miei scritti. Il mondo, che in qualche modo ci interessa, è falso, cioè non è un dato di fatto, ma una composizione (Ausdichtung) e un arrotondamento (Rundung) su una esigua somma di osservazioni. Il mondo è 'in movimento', come qualcosa che nasce, come una falsità che si muove sempre di nuovo, che non si avvicina mai alla verità - perché non c'è verità (FP 1885 2 [108]).
“È questo costante distacco di prospettive che apre un nuovo orizzonte di possibilità per l'uomo, sia nel diverso trattamento dei suoi affetti che nel suo potenziale per il futuro. Non è solo una storia della morale o anche l'identificazione di valori di decadenza che appare come il fulcro della genealogia di Nietzsche, perché, come esperienza ed esperienza, deve non solo diagnosticare, ma nell'esercizio di questo compito, anche coltivare la grandezza per agire come ispirazione e promessa di 'più futuro'” (GM II 25).
Con questo cambiamento di prospettiva in mente, utilizzo uno dei piani di scrittura di Nietzsche come guida discorsiva per discutere queste nuove possibilità e superamenti. Nello specifico, il tuo progetto di:
“Superare la morale.
[Poiché] finora l'uomo si è mantenuto infelice, in quanto ha trattato in modo perfido e calunnioso gli impulsi che erano per lui più pericolosi, mentre nello stesso tempo ha adulato servilmente gli impulsi che lo hanno preservato.Conquista di nuove potenze e paesi:
a) la volontà di falsità
b) la volontà di crudeltà
c) il desiderio di voluttà
d) la volontà di potenza» [VCS] (FP 1885 1[84]).
Seguendo questo copione, di seguito si espongono quattro sezioni che, nel senso di questa ricerca di “nuovi poteri”, presenteranno la loro genealogia come strategia di “superamento della morale”, ovvero come riflesso della corruzione di quei pericolosi affetti diffamato dalla morale dominante. È un vero esercizio di spiritualizzazione e di vita di quell'antica tesi che afferma che «per troppo tempo l'uomo ha considerato con 'cattivi occhi' le sue naturali propensioni, in modo tale che si sono unite a lui con 'cattiva coscienza'. Un tentativo inverso è di per sé possibile, ma chi è abbastanza forte per questo? (CG 24).
Guardando a questo “tentativo inverso”, porto al dibattito al punto 1, “La volontà di non verità: dalla verità alla (grande) salute”, l'idea che il processo di sviluppo della ricerca genealogica sia il risultato di una critica storica che, portato alle sue ultime conseguenze, trova nel passaggio dalla verità alla salute uno dei principali strumenti della sua critica. Successivamente, in “La volontà di crudeltà: Nietzsche e la sua 'macchina da guerra'”, presento un dibattito sui limiti tortuosi e incerti tra la retorica bellicosa del testo di Nietzsche e la sua richiesta di spiritualizzazione di questi temi. A mio avviso, il processo di distacco morale dalla sua critica passa inevitabilmente attraverso la capacità dell'uomo di affrontare - con buona coscienza - affetti immorali come la crudeltà e la violenza. Al punto 3, “Il desiderio di voluttà: sensualità vs. pudore morale”, identifico un altro punto obbligato della distanza strategica che prescrive un pathos di distanza a tutta la prospettiva del pudore morale e della mortificazione del corpo che è stato reso famoso in la prospettiva sacerdotale.-cristiana. Infine, in “'La volontà di potenza' come coltivazione della grandezza”, difendo l'ipotesi che una parte integrante del suo progetto di allontanamento dalla morale malata possa essere individuata nel dibattito relativo alla coltivazione della grandezza, ovvero, nella identificazione e stimolo di un'economia istintiva incentrata sui grandi, per un tipo “più degno della vita, più certo del futuro” (AC 3).
“La volontà di falsità”: dalla verità alla (grande) salute:
Dopo la diagnosi della genealogia di Nietzsche, si nota che la questione della verità di un dato discorso viene gradualmente sostituita da una “volontà di salute”. Questo cambio di prospettiva è uno dei punti centrali del suo “superamento della moralità” (FP 1885 1[84]), una svolta nella sua critica filosofica che implica non solo l'individuazione di problemi legati ai valori coltivati dalla modernità decadente , ma anche nel riconoscimento di una forma tutta nuova di comprensibilità.
Infatti, il fondamento di questa trasfigurazione della comprensibilità è già stato mostrato nell'aforisma 12 della terza dissertazione di “Alla genealogia della morale”. In questo testo, affrontando la sua “conoscenza prospettica”, Nietzsche ci rivela, attraverso l'esempio della corruzione sacerdotale, come il contenuto affettivo e volitivo di una “volontà di verità” abbia dato origine a quella “favola concettuale antica, pericolosa che stabilisce un 'puro soggetto di conoscenza, libero dalla volontà, estraneo al dolore e al tempo'» (GM III 12). A suo avviso, questa ricerca ossessiva della verità guidata dall'Aufklärung ha preso piede nella nostra cultura a tal punto che la probità intellettuale deve ora denunciare qualsiasi forma di menzogna. Lo fa, senza rendersi conto, tuttavia, che la fede nel valore incondizionato della verità è, secondo il genealogista, solo un'altra forma di menzogna in cui risiede il nucleo spirituale della modernità: la fede nell'incondizionato.
Dal punto di vista genealogico, non è attraverso l'analisi della verità di un discorso che una filosofia viene sondata, ma piuttosto indagando sulle sue motivazioni fisiopsicologiche e affettive. Solo così si potrebbe avvicinare lo sguardo a quelle oscure motivazioni dei filosofi, del resto l'origine di una filosofia è sempre rivelata dai “sintomi del corpo” (Prologo 2). Fu sulla scia di questi sintomi che Nietzsche poté identificare come la stragrande maggioranza della storia della filosofia non fosse altro che una storia di malati; uomini che costruirono i loro «maestosi edifici morali» (Prologo 3) sulla debolezza degli affetti dei loro corpi in decomposizione. Come accennato in “Gaia Ciência”:
Il travestimento inconscio dei bisogni fisiologici sotto le spoglie dell'oggettività, dell'idea, della pura spiritualità, arriva fino a spaventare - e mi sono chiesto spesso se, fino ad ora, la filosofia, in generale, non sia stata solo un'interpretazione della corpo e una cattiva - comprensione del corpo. Dietro i giudizi di valore supremo che hanno guidato la storia del pensiero, si nascondono fraintendimenti della costituzione fisica, sia essa di individui, di ceti e di intere razze. Possiamo vedere tutte le folli pazzie della metafisica, in particolare le sue risposte alla domanda sul valore dell'esistenza, in primo luogo come sintomi di certi corpi (…) (Prologo 2).
Come ha mostrato Wotling, attraverso la sua ipotesi della volontà di potenza, la genealogia non solo è in grado di «decifrare filologicamente i valori, ma fonda anche una teoria del valore dei valori, cioè del valore delle interpretazioni» (2013). Questa "teoria del valore dei valori" non può essere ristretta alle vecchie frontiere della conoscenza basata sulla ricerca della verità, il suo "lavoro clinico" richiede l'utilizzo di nuovi strumenti concettuali, più complessi e fluidi, in questo caso quelli che, in quanto espressione del corpo, possono essere identificati come promotori (salute) o depressivi (malattia) della vita stessa:
Ora, il privilegio accordato da Nietzsche al linguaggio metaforico fisiologico e medico non risiede solo nel fatto che esso fa apparire l'attività interpretativa della volontà di potenza all'origine di ogni fenomeno culturale, ma risiede anche nel fatto che permette di svelare, dietro una data cultura, un certo stato del corpo […]” (WOTLING, 2013).
Da questa valutazione sintomatologica della modernità si intravede una nuova forma di giudizio e di comportamento filosofico, che passa dalla verità allo stato di valore, cioè dalla verità alla salute. Questo non vuol dire, tuttavia, che la nozione di verità non abbia significato nel corso della diagnosi del genealogista, poiché è importante quanto lo è lo statuto di probità e onestà intellettuale per qualsiasi ricercatore, ciò che sicuramente non è è la condizione prima della tua indagine. Ciò che muove il genealogista non è una “volontà di verità”, ma la condizione che è caratteristica della sua capacità di valutare gli statuti di verità nella prospettiva della volontà di potenza, cioè la sua capacità di valutare le disposizioni come affermanti o deprimenti la vita. In questo contesto, il compito dello storico della morale non è più solo una diagnosi dei problemi generati dalla prospettiva socratico-cristiana e comincia ad apparire come una vera arte di guarigione per un'esperienza malsana. Questo è il nuovo compito del genealogista e del “medico filosofico” (Prologo 2), non la verità, ma l'essere “qualcuno che persegue il problema della salute generale di un popolo, di un'epoca, di una razza, dell'umanità”. Questo nuovo ricercatore deve avere il coraggio di porre i veri problemi che affliggono la storia umana e capire che la questione fondamentale della filosofia finora “non è stata affatto la 'verità', ma qualcosa di diverso, come la salute, il futuro, il potere, la crescita . , la vita…” (Prologo 2). È in questo contesto che il filosofo può affermare che il suo sospetto è un linguaggio “nuovo”, “straniero” (BM 4), un nuovo procedimento capace di porre non la verità, le origini, e neppure la conservazione della vita come un traguardo. , ma soprattutto la sua espansione. “Partendo da una rappresentazione della vita (che non è desiderio di conservarsi, ma desiderio di crescere) ho dato una panoramica degli istinti fondamentali del nostro movimento politico, intellettuale e sociale in Europa” (FP 1885 2[179] ). Come afferma il filosofo, la falsità di una prospettiva o di un discorso non è l'oggetto della domanda, il problema sono gli obiettivi, gli obiettivi che si coltivano in una certa visione del mondo:
La falsità di un giudizio non è ancora per noi alcuna obiezione contro quel giudizio: è in questo, forse, che il nostro nuovo linguaggio suona più estraneo. La domanda è fino a che punto migliora la vita, la conservazione della vita, la conservazione delle specie, forse anche la specie; e siamo portati in linea di principio ad affermare che i giudizi più falsi (tra i quali quelli sintetici a priori) sono per noi i più indispensabili, che senza lasciare che le finzioni logiche siano valide, senza misurarne l'efficacia dal mondo puramente inventato dell'incondizionato, uguale a se stesso, senza una costante falsificazione del mondo per numero, l'uomo non potrebbe vivere - che rinunciare a giudizi falsi sarebbe una rinuncia a vivere, una negazione di vita. Ammettere la menzogna come condizione di vita: questo significa indubbiamente opporre resistenza, in modo pericoloso, ai sentimenti abituali di valore; e una filosofia che osa farlo si pone semplicemente al di là del bene e del male (BM 4).
Questo processo di sovversione del sapere basato sull'idea di verità si può osservare nella critica fatta in "O crepuscolo degli idoli", in questo caso, attraverso il rapporto tra ciò che Nietzsche identifica come una "sana morale" (Gesunde Moral ) e una “morale innaturale” (Widernatürliche Moral):
“Formalizzo un principio. Tutto il naturalismo della morale, cioè tutta la sana morale, è dominato da un istinto di vita, — ogni comandamento della vita è riempito di un certo canone di "dovrebbe" o "non dovrebbe"; ogni ostacolo e ostilità è così messo da parte. . Al contrario, la morale innaturale, cioè quasi tutta la morale che è stata finora insegnata, venerata e predicata, è direttamente diretta contro gli istinti della vita, — è una condanna ora segreta, ora rumorosa e sfacciata di quegli istinti ” ("La morale come antinatura").
Ora, il suo nuovo riferimento critico è proprio una gerarchia della salute. Sono gli "istinti di vita" e l'inclinazione di ogni morale tra una prospettiva idealizzata, compassionevole e castrante [Castratismus] ("La morale come antinatura"), che classifica l'opposizione tra due distinti modi di valutare. Da un lato, la prospettiva istintiva legata alla “salute”, e dall'altro, la lettura idealista, associata all'”anti-natura”. Questa è la stessa idea che riappare nella sezione de “Il crepuscolo degli idoli”, intitolata “Il problema di Socrate”:
"La luce più cruda del giorno, la razionalità a tutti i costi, la vita limpida, fredda, cauta, cosciente, senza istinto, in resistenza agli istinti, era essa stessa solo una malattia, un'altra malattia - e non un percorso di guarigione. ritorno a “virtù”, alla “salute”, alla felicità… Dover combattere gli istinti — questa è la formula della decadenza: mentre la vita sale, la felicità è uguale all'istinto” (“Problema di Socrate”).
Nella prospettiva idealista di Versuch, "la vita non basta di per sé, è necessario trovare la sua verità, e solo allora, per questo, ne varrà la pena", questa vita - che su larga scala è ancora la prospettiva moderna - è una vita idealizzata, una forma di anti-natura alla vita stessa, perché la vita non è intesa come misura e valore, ma come “idea” della vita. In questa inconfessata antinatura, l'“ideale” vale più della vita stessa. Questo ideale, sia nella forma di una weltanschauung, di una religione, di una verità, o anche di una morale, non può sfuggire a ciò che lo costituisce: una volontà di potenza che vuole falsificare la sua interpretazione come testo, che vuole imporre una visione come efficacia . Così, gli istinti vengono negati e talvolta anche sminuiti, poiché la verità può camminare solo insieme a un'"idea di vita" e non con la vita stessa. Nel senso di questa argomentazione, comprendiamo insieme ad André Martins che la ricerca genealogica, «invece di cercare una verità di quanto già dato, la ricostruzione dei fatti, cerca di interpretare gli affetti genealogicamente presenti all'origine dei modi di vita e delle forme di cultura” (MARTINS, 2004). In altre parole, è un'interpretazione che, a dispetto della verità, strumentalizza l'idea di salute come contro-concetto della verità, il suo più diretto superamento.
La salute, insomma, va oltre il punto di vista della verità, e oltre: permette al genealogista di prendere nelle sue mani il processo di gerarchia che permea tutto ciò che esiste nel tempo. La critica diventa così un'esperienza di continua e profonda rivalutazione di quella “volontà di sistema” espressa attraverso una dottrina in O Twilight of the Idols (“Sentences and Arrows”). In quella prospettiva che figura come base del pensiero occidentale e che, in larga misura, si basa ancora sul “principio” metafisico che “Dio è verità, quella verità è divina…” (CG 244). Come osservò Oswaldo Giacóia:
“Con 'Oltre il bene e il male' si istituisce un progetto di ricostituzione storico-critica dei valori supremi della cultura occidentale, il cui obiettivo è realizzare, in una dimensione di assoluta radicalità, la “chimica dei concetti e dei sentimenti” che l'aforisma inaugurale di “Umano, fin troppo umano” si poneva come condizione necessaria di tutta la vera filosofia storica; si tratta, quindi, di mostrare, con l'abbandono di ogni fiducia ottimistica in un progresso dello spirito, tendente alla realizzazione di un regno di verità e di libertà, come le formazioni più belle e sublimi della cultura occidentale (cioè, il valore di riferimento supremo della moralità) piantano le loro radici nella palude oscura e mutevole delle pulsioni ardenti dell'“animale umano”; si tratta di consentire l'accesso alle soffocanti e sanguinose camere di tortura dove si fabbricano gli ideali supremi” (GIACÓIA-JÚNIOR, 2014).
«È necessario sottolineare, tuttavia, che l'atto di utilizzare nozioni come salute, espansione e rafforzamento come criterio per un nuovo modo di interpretare la verità non va qui inteso come un tentativo di sostituire una norma con un'altra. Prendendo la salute come oggetto delle sue preoccupazioni, il genealogista non cerca esattamente di stabilire un giudizio di predilezione su un particolare interesse o interpretazione, anzi: il suo obiettivo è valutare le inclinazioni, cioè la disposizione o la riluttanza a rafforzare, ingrandimento, e accrescimento della potenza della vita, cioè tutto ciò che, come ha sottolineato il filosofo, può essere considerato naturalmente buono e salutare: “l'aumento del sentimento di potere” rappresentazione “della felicità stessa, ciò che è buono ”” (AC 3).
Questa è la “logica” del suo sovvertimento, la comprensione che, se per probità intellettuale non possiamo smettere di bere alla fonte della verità, d'altra parte è la salute e l'impulso alla vita che deve guidare il genealogista. Come ha sottolineato Paul van Tongeren:
«La 'passione per la conoscenza' (AF 3 107 e 123), da un lato, rappresenta effettivamente una qualità morale, dall'altro, invece, una minaccia alla vita stessa: chi chiede e cerca con passione la conoscenza combatterà ogni menzogna, e anche quelle più piacevoli e ancor più necessarie alla vita. Il pensatore diventa un campo di battaglia dove l'impulso alla vita e l'impulso alla conoscenza si combattono» (2010).
È stato questo sovvertimento della comprensibilità che ha permesso al genealogista di vedere che, nel processo dinamico della “volontà di potenza”, non possono esserci fatti, ma solo interpretazioni. È un modo di pensare che, lungi dal condurre il genealogista all'aporia, lo porta a comprendere la sua condizione di “medico filosofico” (Prologo 2), la sua necessità imperativa di diagnosticare avendo presente non solo la verità o la diagnosi del problema, ma il suo stato per rafforzare o indebolire la vita. Il genealogista, quindi, ha il compito di gerarchizzare, di diagnosticare correttamente quelle forze che contribuiscono all'espansione della vita o alla sua depressione, conservazione, mantenimento e diminuzione, ecc. Come sintetizzato da Oswaldo Giacóia, la diagnosi genealogica di Nietzsche può essere descritta in questo contesto come una critica terapeutica indispensabile alla trasvalutazione dei valori di cui parla la sua tarda filosofia:
“La storia della cultura diventa un susseguirsi di interpretazioni, la realtà si presenta come interpretazione, la sintomatologia come interpretazione dell'interpretazione o, paradossalmente, come interpretazione alla quale nessun testo definitivo è alla base. La genealogia della morale trasforma la storia della cultura occidentale in una mascherata della volontà di potenza. […] Secondo questa prospettiva, le trasformazioni storiche che subisce la cultura occidentale acquisiscono il significato di momenti nel processo di sviluppo del nichilismo, la cui intelligenza e riflessione portano all'urgenza di una critica terapeutica, propedeutica alla trasvalutazione dei valori di decadenza. Gran parte di questa terapia è costituita dalla filosofia ultima di Nietzsche” (GIACÓIA-JÚNIOR, 2014).
Nel copione di questa terapia è possibile tracciare nuove strade ed evitare i soliti percorsi della razionalità e del formalismo del sapere logico-accademico, come avviene per la maggior parte delle esperienze del corpo. Questo è il senso della nuova comprensibilità di cui parla il filosofo. Superare le esigenze della razionalità, dell'accademismo, della scienza: “Noi altri, noi immoralisti […] apriamo il nostro cuore ad ogni tipo di comprensione” (CI Morale come antinatura 6). Tra le nuove forme di comprensione c'è la conoscenza attraverso la sofferenza, la ricerca della novità dell'esperimento, del “mare aperto” (CG 382), e anche la spiritualizzazione dell'esplorazione, perché ora il medico può, “grazie alla sua sofferente, di sapere più di quanto possa sapere il più intelligente e il più saggio, di essere stato 'a casa' e conosciuto in tanti mondi lontani e orribili, di cui 'tu non sai niente!'” (BM 270).
“'La volontà di crudeltà': Nietzsche e la sua 'macchina da guerra'”
Per Reinhard Maurer, la retorica bellicosa e combattiva del testo di Nietzsche deve sempre essere vista come un “pensiero compensatorio” (1995). Con ciò, Maurer vuole sottolineare il fatto che la frequente esagerazione e aggressività della retorica di Nietzsche gioca un ruolo all'interno del suo testo. Funziona come il peso di una bilancia che cerca di compensare la consueta distorsione di una prospettiva unilaterale lasciata in eredità dalla moralità. Nei suoi scritti, Nietzsche avrebbe bisogno di bilanciare quella sproporzione morale “attraverso l'enfasi sul contropolo aristocratico represso” (MAURER, 1995). Il tono irruzione del testo nietzscheano non va dunque preso alla lettera, ma solo come un'altra strategia della sua “macchina da guerra”, un modo per compensare la sopravvalutazione di alcuni attributi morali a danno di altri.
Ovviamente non è possibile dissentire con Maurer sulla necessità di attenzione nella lettura del testo di Nietzsche. Veri “legami e reti per uccelli ignari” (HH Prefazione 1), i suoi libri richiedono una lettura attenta, o come fa notare lo stesso Nietzsche, “lo merita un lettore come me, che mi legge come i bravi filologi di un tempo leggevano il loro Orazio” (EH Perché scrivo libri così buoni 5). Tuttavia, se, da un lato, c'è davvero bisogno di stare attenti quando si leggono metafore e concetti nietzscheani - come volontà di potenza, crudeltà, ebraismo, schiavitù; d'altra parte — è anche vero che per essere «la cattiva coscienza del suo tempo» è indispensabile esercitare una certa distanza da quel discorso che intende stabilire come intoccabili un certo insieme di virtù, come è il caso di la prospettiva occidentale-cristiana di: verità, uguaglianza, giustizia e compassione. Quindi, se è essenziale saper separare l'iperbole performativa dal testo di Nietzsche, è anche essenziale comprendere che il distanziamento morale figura come una delle strategie centrali dell'arte curativa nietzscheana, e che, a volte, l'immoralismo confessato del suo gli scritti non sono uno strumento linguistico, ma la sperimentazione di una nuova prospettiva. Cioè, di una nuova lettura che, perché troppo umana — letta immorale — risente di ogni sorta di addolcimenti, distorsioni e riletture interposte dai suoi interpreti più attaccati ai valori che li traducono in uomini moderni .
Come ha sottolineato Onfray, tenuto conto del pericolo che consiste in una firma caricaturale del testo di Nietzsche, il modo migliore per servire l'autore di Zarathustra sarebbe "rifiutare le solite boutade dei commentatori superficiali", allontanandosi il più possibile dal tentazione di impregnare il testo del filosofo delle eterodossie e dei vizi che ci portiamo dietro. Del resto la storiografia conferma che: “Sotto la sua scrittura c'è tutto e il contrario di tutto, che ci sono citazioni nell'opera completa che possono giustificare sia una posizione che il suo diniego [...] alle abili sarte e ai falsari — Penso a un gesuita per abitudine... — trasformare Nietzsche più o meno in un cristiano o una qualsiasi graziosa sciocchezza! (ONFRAY, 1999).
Questa preoccupazione non è ingiustificata, poiché già dalle prime deformazioni della sorella Nietzsche è stato trasfigurato in un antisemita, un difensore della brutalità “animalistica” e dell'irrazionalismo (HEIDEGGER, 2007), è stato associato al fascismo, letto come un “filosofo sociale del capitalismo” (HEIDEGGER, 1891).” (MEHRING, 1992), sostenitore di una sorta di “socialismo nietzscheano” (ANCHHEIM, 2008), di “costituzionalismo liberale” (EGYED, 1998), e c'erano anche autori che vedono nel testo di Nietzsche una sorta di “cristianesimo liberale” (EGYED, 2006) non religioso” (ROLLAND, 1995), cioè “benevolo” (REGINSTER, XNUMX). Queste deformità dipingono, come ha sottolineato Maurer, un “Nietzsche morbido” in cui la sua filosofia diventa “quasi sinonimo di amore e giustizia” (MAURER, XNUMX).
Lo stesso Onfray, nonostante le sue critiche, presenta anche alcuni tentativi di riformare moralmente il testo di Nietzsche. Perché se da un lato pretende di non politicizzare la sua indagine, dall'altro cerca di forgiare una lettura del testo nietzscheano che assecondi le proprie predilezioni politico-filosofiche, fabbricando in questo caso una dimensione femminista ed edonistica in Filosofia nietzscheana:
“Il mio Nietzsche è fragile, ama le donne, ma non sa come dire loro, quindi prima si protegge, poi si espone alla misoginia; nella sua vita pratica dolcezza, gentilezza, discrezione — «[…] Se non è un edonista» — conosco, ovviamente, i testi in cui associa questa opzione filosofica alla decadenza e al nichilismo — almeno riprende da sola la tradizione dei suoi cari greci, tutti eudaimonisti: nessuno, infatti, elude la questione del bene sovrano. Neppure Nietzsche. Come vivere per essere... diciamo, felici? O meglio: il meno infelice possibile, un altro modo di definire l'edonismo…” (ONFRAY, Prefazione, 4).
Nonostante questo vizio surrettizio di imporre interessi al testo di Nietzsche, ciò che questi autori non riescono a percepire è che questo processo di acidità della critica nietzscheana sembra essere indispensabile se si tiene presente la storia dei rapporti di potere e la manipolazione dell'orizzonte di possibilità dell'Occidente uomo. Non a caso Nietzsche chiama la sua filosofia “sintomatologia” (CI I “miglioratori” dell'umanità) quando si interroga sui fini e sul senso di una certa interpretazione della vita. La sua diagnosi, quindi, non punta solo alla storia del problema, ma cerca di presentare modi per rompere con il suo dominio. Non recuperare questa moralità, ma darle uno «spillo perché scoppi» (AC 7). Questo è, come indicava Paschoal parlando di Stegmaier:
“[Il] motivo per cui avrebbe bisogno di destabilizzare le vecchie credenze e rendere possibile l'emergere di altre possibilità, per dare un nuovo orientamento nel campo della morale. In questo senso, per Stegmaier, in una tesi che abbiamo ampiamente seguito, «la critica è […] solo un mezzo e un presupposto per la [sua] filosofia, compresa la sua Genealogia dei costumi» (p. 3), nel allo stesso modo della La storia dell'emergere della morale, portata avanti da Nietzsche, è solo un mezzo per “delegittimare” (p. 55) la morale dominante. Ciò avvalora la nostra ipotesi di genealogia come azione e del genealogista come partecipante al campo da lui descritto” (2014).
Questa è la questione dello “spazio di manovra” [Spielräume] divenuto famoso nel testo di Stegmaier, ovvero “un concetto o un'immagine per regolare la validità delle regole. […] uno spazio in cui qualcuno o qualcosa può comportarsi secondo le proprie regole di azione […]” (STEGMAIER, 2013). La stessa morale, come espressione di una volontà di potenza, è l'agente di questa delimitazione, è ciò che impone limiti agli affetti, ai pensieri e alla vita stessa. Tuttavia, anche dopo aver avviato il processo di “grande liberazione” (S.H. Prologo 3) da questi limiti, e con la possibilità di ampliare le prospettive, questo nuovo “delegittimare”, come abbiamo visto, pone un problema: la sensibilità moderna. E questo è, a nostro avviso, un punto che va messo in discussione.
Uno dei casi più esemplari di questo dilemma tra immoralismo e sensibilità moderna si trova nell'aforisma 259 del libro “Oltre il bene e il male”. In questo testo Nietzsche sembra rispondere a una domanda che egli stesso aveva posto qualche anno prima in una nota dell'autunno 1885, e cioè il «problema: [da] quanto nell'essenza delle cose scende la volontà di bene? Ovunque, nelle piante e negli animali, si vede il contrario: l'indifferenza o la durezza o la crudeltà. […]” (FP 1885 4). Questa breve nota, nel contesto dell'aforisma 259 di BM, può essere intesa come un fulcro del suo spostamento morale, del suo immoralismo. Questo è un vero esempio dell'incapacità dell'uomo moderno di affrontare ciò che, dal punto di vista della sensibilità cristiana, è inteso come negativo, brutto, immorale. In altre parole, il contrario di tutto ciò che può essere inteso come “il fatto primordiale della storia” [das Ur-Faktum aller Geschichte], quella storia esteticamente spiacevole dei rapporti di potere nel tempo. Come dice il filosofo tedesco:
«Astenersi dall'offesa, dalla violenza, dallo sfruttamento reciproco, equiparare la propria volontà a quella dell'altro: in senso grossolano questo può diventare una buona consuetudine tra individui, quando ne esistono le condizioni (vale a dire, la loro effettiva somiglianza nella quantità di forza). e misure di valore e il fatto che appartengano a un organismo). Ma appena si volesse portare avanti questo principio, eventualmente assumendolo come principio fondamentale della società, esso si rivelerebbe prontamente per quello che è: la volontà di negare la vita, il principio della dissoluzione e del decadimento. Qui bisogna pensare in modo radicale fino in fondo, e guardarsi da ogni debolezza sentimentale: la vita stessa è essenzialmente appropriazione, offesa, assoggettamento a ciò che è strano e più debole, oppressione, asprezza, imposizione delle proprie forme, incorporazione e, per lo meno, più trattenuto, sfruttamento — ma perché usare sempre queste parole, che sono state a lungo contrassegnate da un'intenzione diffamatoria? Anche questo corpo in cui, come abbiamo supposto sopra, gli individui si trattano alla pari - questo accade in ogni sana aristocrazia - deve, se è un corpo vivo e non morente, fare agli altri corpi tutto ciò che i loro individui si astengono dal fare l'un l'altro: dovrà essere la volontà di potenza incarnata, vorrà crescere, espandersi, attrarre a sé, conquistare il predominio — non a causa di alcuna moralità o immoralità, ma perché vive, e la vita è proprio la volontà per dare potenza. In nessun altro punto, però, la coscienza generale degli europei resiste più all'insegnamento; Ovunque oggigiorno, anche sotto forma scientifica, le persone sognano stati futuri della società in cui il "carattere esplorativo" dovrà scomparire - alle mie orecchie questo suona come se qualcuno avesse promesso di inventare una vita che si astenga da ogni funzione organica. Lo “sfruttamento” non è tipico di una società corrotta, o imperfetta e primitiva: è parte dell'essenza di ciò che vive, come funzione organica di base, è conseguenza della stessa volontà di potenza, che è proprio la volontà di vivere . Supponendo che questa sia una novità come teoria, poiché la realtà è il fatto prevalente di tutta la storia: sii onesto con te stesso fino a questo punto! (BM 259).
Sarebbe interessante iniziare un commento a questo aforisma rilevando l'apparente contraddizione tra il citato “fatto primario di tutta la storia” (BM 259) e l'idea “che non ci sono assolutamente fatti morali” (CI Os “Miglioratori” dell'Umanità ). Del resto, come si può parlare di “fatto primordiale” se una delle idee centrali della sua genealogia è l'idea che tutto ciò che è umano e, senza eccezioni, subisce l'azione del tempo? Nonostante l'apparente contraddizione, questo dialogo è possibile proprio perché, come indica il filosofo, parla di “un fatto primordiale di tutta la storia”, cioè che non c'è universalità nell'uomo, ma solo elementi storicamente persistenti. In effetti, questo è ciò che spesso confonde filosofi e scienziati sociali sull'umano; avventato, chiami “natura umana” ciò che è storico, sia sotto forma di fisiologia che di cultura. Permanente, quindi, è solo “natura” storica, e questa è, nella prospettiva della volontà di potenza, “sfruttamento”” (BM 259).
È così, senza molte metafore e con un linguaggio chiaro e diretto, che il filosofo ci avverte: “qui bisogna pensare radicalmente”, “fino in fondo, e guardarsi da ogni debolezza sentimentale: la vita stessa è essenzialmente […] e , almeno e più contenuto lo sfruttamento» (BM 259). Questo tipo di affermazione, che “in nessun altro punto […] la coscienza generale degli europei resiste di più a insegnare” (BM 259), non è solo un'ipotesi che si riferisce a un'idea generale di sfruttamento, ma è la vita stessa in un suo diritto, le sue strutture più elementari e nei campi più diversi che, nella prospettiva della volontà di potenza, agisce come: “appropriazione, offesa, soggezione di ciò che è strano e più debole, oppressione, asprezza, imposizione […]” (BM 259). E questo è un problema per l'uomo moderno. Perché soffoca e schiaccia lo spirito civile di questo tipo moderno, la consapevolezza che forse può essere vero dire che tutto ciò che “in fondo a questo mondo non ha mai perso del tutto un certo odore di sangue e di tortura […]”, e che “ vedere la sofferenza è bene, e ancor più bene far soffrire» (GM II 6). Per il tipo mite e civile della modernità, la crudeltà non rappresenta qualcosa di umano, fin troppo umano, ma l'orrore e la malvagità dell'immoralità.
I Greci ei popoli dell'antichità, come esempio opposto di questo spettacolo dell'orrore, avevano già compreso che questa naturale e paradossale “crudeltà” (FP 1885 43) non è solo umana, ma divina. Così, fecero dei loro dei tutto ciò che era fin troppo umano nella storia, perché "[...] nemmeno i Greci conoscevano un condimento più piacevole da aggiungere alla felicità degli dei che le gioie della crudeltà". (GM II 8).
Per le “pecore” della modernità, invece, la moralità dei “rapaci” è una follia assurda, e celebrare le “gioie della crudeltà”, una vera sciocchezza all'interno della morale che ha la pace come suo bene supremo. Questo ragionamento, tuttavia, così comune alla morale e alle virtù moderne, si basa sull'ipocrisia e sull'oblio. Perché solo chi opportunamente dimentica può negare che anche nell'atto più violento, anche nel più grande degli orrori morali - l'omicidio - può esserci virtù. Cosa direbbe, ad esempio, un lacedemone nato che, di regola, definisce il passaggio all'età adulta — nel rito critteo — attraverso la “caccia” e l'uccisione di uno schiavo Hilota? Non sarebbe una virtù spartana? Un disegno della tua abilità e nobiltà? O solo crudeltà? Il problema qui, quindi, non è solo sottolineare la falsità della creazione di "valori in sé", ma soprattutto evidenziare la castrazione degli affetti negativi da parte della moralità e la pratica pericolosa di creare finzioni idealizzate dell'uomo e della vita. Come disse il filosofo:
“Sensazioni morbide, benevole, indulgenti, compassionevoli – dopotutto di così alto valore da diventare quasi “valori in sé” – per molto tempo hanno avuto proprio disprezzo di sé nei loro confronti: ci si vergognava della mitezza, come ci si vergognava oggi di durezza” (GM III 9).
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Il problema, a quanto pare, è che l'uomo moderno, quel tipo di animale morale umanista e compassionevole, comprende che lo “sfruttamento” è sofferenza e che ogni sofferenza deve essere evitata. Questo tipo moderno, edonistico per natura, è incapace di vedere la sofferenza come una forma di conoscenza utile, come qualcosa di naturale, e quindi continua a bramare quei vecchi ideali che cercano di porre fine al "carattere esplorativo" (BM 259) dell'uomo: " astenersi dall'offesa, dalla violenza, dallo sfruttamento reciproco, equiparare la propria volontà a quella dell'altro» (BM 259). Così, scelgono i loro ideali di un futuro migliore per l'umanità: una società senza classi, la fine della disuguaglianza, la giustizia sociale, lo stato sociale e molte altre utopie per il miglioramento e il miglioramento dell'uomo che cerca la pace invece della tensione.
È necessario chiarire, tuttavia, che qui non sosteniamo una difesa della crudeltà e dello sfruttamento indisciplinato, né alcuna forma di ritorno a modelli e morali del passato. Crudeltà e sfruttamento sono fatti, non hanno bisogno di difesa. Il problema che cerchiamo di evidenziare con questa discussione è la totale incapacità della moralità occidentale di incorporare, in buona coscienza, elementi moralmente negativi e di agire progressivamente verso la “spiritualizzazione” e la “divinizzazione” della crudeltà”, “la sacralizzazione dei più potente, terribile e più famoso, detto con l'antica immagine: la deificazione del diavolo» (FP 1885 1).
Questo esercizio, lungi dall'essere un semplice elogio di un'eccessiva aggressività, costringe alla spiritualizzazione delle passioni, alla loro incorporazione: «non avendo più in primo piano l'opposizione tra le pulsioni diffamate» (FP 1885 1), che, al contrario, per guidare la castrazione, ha il suo uso incentrato sulla scoperta di strategie per potenziare la tensione di queste energie esplosive in modi costruttivi e arricchenti per la vita. Come ha chiarito in "Twilight of the Idols":
“Tutte le passioni hanno un periodo in cui sono semplicemente fatali, quando portano giù le loro vittime con il peso della stupidità, e un periodo successivo, molto più tardo, quando sposano lo spirito, diventano 'spirituali'. Prima, a causa della stupidità della passione, si faceva guerra alla passione stessa: c'era una congiura per annientarla - tutti i vecchi mostri morali sono unanimi in questo: "il faut tuer les passions" [le passioni devono essere uccise]” (CI “La morale come antinatura”).
Spiritualizzare le passioni, quindi, non presuppone né un ritorno alla brutalità del passato, né lo sterminio di questi affetti, ma la loro esperienza trasfigurata. Come chiarisce in una nota del 1888, il suo compito è:
“Il dominio sulle passioni e non il loro indebolimento o estinzione! Maggiore è il potere di controllo della nostra volontà, più libertà può essere data alle passioni. Il grande uomo è grande per il margine [Spielraum] della libertà dei suoi appetiti, ma è abbastanza forte da domare questi appetiti selvaggi» (FP 1888 16).
Questa è la differenza nella spiritualizzazione di Roma contro la Giudea; della sperimentazione degli estremi del corpo e della sua mortificazione nell'estetica sacerdotale; della morale di Cesare contro San Paolo; o la creazione di un Dio che è specchio della potenza della vita in opposizione al “dio” che è riflesso della miseria universale. Come il tipo di grande salute nella terapia nietzscheana, è lui che sa sperimentare queste tensioni e portare a compimento in sé - con buona coscienza - questi affetti negativi, il tipo di uomo che deve essere coltivato come promessa di il futuro e della vita, la grandezza. Qui, evidentemente, non c'è ricetta o manuale di condotta che prescriva come debba operare questa spiritualizzazione degli affetti moralmente negativi. Ma se possiamo intuire che l'idea di spiritualizzare implica un affinamento, un cambiamento nella sua funzione e nella sua forma, dobbiamo anche stare attenti a non assumere qui una soppressione o addirittura una totale deturpazione dell'affetto come fa la piccola terapia sacerdotale . Perché il “buon uso” e la spiritualizzazione di questi affetti avviene, soprattutto, attraverso anni di sperimentazioni e tentativi, con attenzione alla particolarità di ogni caso, ma pur sempre, del loro utilizzo:
“Crediamo che la durezza, la violenza, la schiavitù, il pericolo nelle strade e nel cuore, l'occultamento, lo stoicismo, l'arte della tentazione e il diabolismo di ogni genere, tutto ciò che è malvagio, terribile, tirannico, tutto ciò che è bestia da preda e serpente nell'uomo serve l'elevazione della specie "uomo" oltre che il suo contrario - ma non abbiamo ancora detto abbastanza, dicendo solo questo, e comunque ci troviamo, con la nostra parola e il nostro silenzio a questo punto, al altro capo di tutte le moderne ideologie e aspirazioni del gregge: come i suoi antipodi, forse? (BM 44).
In questo contesto, potremmo dire che, paradossalmente, il superamento dell'umano in un futuro “oltre l'uomo” inizia con il riconoscimento di tutto ciò che è troppo umano nella sua Naturgeschichte, a cominciare proprio, in questo caso, dagli affetti moralmente negativi, come il caso della crudeltà.
«Vedere-soffrire è bene, fare-soffrire ancora meglio: questa è una frase dura, ma un vecchio e solido assioma, umano, fin troppo umano, al quale forse hanno aderito anche le scimmie: si dice che nell'invenzione del bizzarre crudeltà che già annunciano e come “preludano” all'uomo. Senza crudeltà non c'è festa: questo insegna la storia più antica e più lunga dell'uomo — e nel castigo c'è anche molta festa! (GM II 6).
Un recupero della nevrosi che plasma la morale moderna implica necessariamente l'accettazione della crudeltà, la sua spiritualizzazione e, perché no, l'esempio - ma non l'imitazione - dei romani nella loro integrazione della crudeltà ai valori più supremi, alla vita stessa e a tutto che può essere chiamato grande nell'uomo. Il filosofo e genealogista in questo contesto, dovrebbe "essere quasi disumano" (HH 1) in materia morale (cristiana), solo allora, come moralista (investigatore della morale), potrebbe evidenziare le differenze e le gerarchie tra le prospettive morali, in particolare quelli che, a causa della loro immoralità, si presentano come “troppo umani”.
“Il desiderio di voluttà”: sensualità contro modestia morale”
Inaugurato da Nietzsche, il tema della sublimazione della stimolazione sessuale è, accanto alla storia del processo di civilizzazione morale, la culla di tutta la psicologia moderna di matrice freudiana. Nonostante la famosa smentita professata nell'Interpretazione dei sogni, la realtà è che è impossibile non individuare somiglianze tra il filosofo basilese e lo psicologo viennese (cfr GASSER, 1997). Del resto, sebbene entrambi gli autori abbiano metodologie differenti e talvolta anche tesi differenti, sono d'accordo su molti punti, come l'identificazione della rinuncia al soddisfacimento delle pulsioni nella costruzione psicologica dell'umano; nell'ipotesi che questa castrazione affettiva sia un tema centrale nella formazione del malessere moderno; e nella discussione sulla possibilità di una sublimazione delle passioni, nella forma di una spiritualizzazione o di una nobilitazione degli affetti. Come ha evidenziato Almeida: “Nietzsche, come più tardi Freud, ricorre spesso a immagini che evocano la deviazione dell'energia sessuale verso il dominio della creazione artistica, religiosa, culturale […]” (ALMEIDA, 2008). Questo reindirizzamento delle energie sessuali sembra essere il fulcro del problema che Nietzsche affronta quando fa riferimento alla "sensualità", in questo caso, affrontando il significato positivo di questa spiritualizzazione nella musica, nell'arte e nell'"amore" (CI Moral come anti-natura). ), ma soprattutto come critica alla sua forma negativa e castrante rappresentata dall'ideale ascetico e dalla sofferenza generata da questa prospettiva.
Come dimostrato nella terza dissertazione di “Alla genealogia della morale”, l'ideale ascetico contamina tutte le sfere della vita e le rappresentazioni umane con l'“aria di ospizio e di ospedale” (GM III 14) che emana dalla sua natura malsana. Troviamo ramificazioni di questo nefasto ideale, ad esempio, nella teologia (GM III 1), nella filosofia (GM III 6), nell'arte (GM III 5), nella scienza (GM III 14), nel nazionalismo (GM III 26), nella storiografia (GM III 26), e dovunque prevale “l'odio del “mondo”, la maledizione degli affetti, la paura della bellezza e della sensualità, [insomma] un lato-di-là inventato per diffamare meglio il-lato-di-là.- qui” [VCS] (NT Prefazione 5). A differenza delle abitudini lussuriose dei Greci e dei Romani, Christian Weltanschauung intende la sensualità come qualcosa da disprezzare, rimproverare, reprimere, deviare dalla sua fonte vitale e trasfigurare in “peccato originale”. “Questa specie [di vita] ostile alla vita” [VCS] (GM III 11) ha come obiettivo la produzione di un essere umano malato, potato nella sua natura, castrato della sua umanità, in nome della castità, e della un ideale di uomo e di purezza, tutto ciò che è vigoroso e vivificante è sovvertito. Questo ideale di castrazione intende come qualcosa di negativo tutto ciò che, nei valori aristocratici, era considerato di altissimo valore, tra questi la virilità e la sensualità. Come riassume il filosofo nel libro che apre la “maledizione del cristianesimo”:
“La Chiesa combatte la passione con estirpare in tutti i sensi: la sua pratica, la sua “cura” è la castrazione. Non chiede mai: "Come spiritualizzare, abbellire, divinizzare un desiderio?" — in ogni momento, nel disciplinare, ha posto l'accento sullo sradicamento (della sensualità, dell'orgoglio, dell'avidità di dominio, dell'avidità, della brama di vendetta). — Ma attaccare alla radice le passioni significa attaccare alla radice la vita: la pratica della Chiesa è ostile alla vita…” (CI “La morale come antinatura”).
Fu in questo alveo paludoso scavato dal sacerdote, avvelenato dalla colpa e dal risentimento, che “[…] si coltivava l'ostilità alla vita, l'avversione dispettosa e vendicativa alla vita stessa” (NT Prefazio 5). Caratteristica propriamente cristiana, — ma non limitata ad essa — l'ideale ascetico valorizza l'idea di permanenza dell'essere alla fluidità del divenire; inventa una realtà opposta all'apparente; precede la ragione sul corpo; e l'anima sulla materialità della vita. Il suo ideale supremo di valore è la perpetuazione di una vita che degenera, la negazione di ogni impulso vigoroso, quindi i suoi valori si basano sulla negazione della vita, di se stessa, e di tutto ciò che, ovunque una volta era qualcosa, una volta inteso come salute e forza:
“Il cristianesimo è stato, fin dall'inizio, essenzialmente e fondamentalmente, disgusto e disgusto per la vita nella vita, che solo si travesteva, si nascondeva solo, si adornava solo sotto la fede in "un'altra" o "migliore" vita. L'odio del "mondo", la maledizione degli affetti, la paura della bellezza e della sensualità, un lato-là inventato per diffamare meglio il lato-qui, in fondo una nostalgia del nulla, della fine, del riposo, per arrivare al " Sabbath of Sabbats”” (NT Prefazione 5).
Trasmesso al filosofo dalle “precarie condizioni in cui la filosofia è emersa e sussistente” (GM III 10), l'ideale ascetico è stato individuato nei primi aforismi della terza dissertazione di Genealogia come qualcosa che ha contaminato sia l'arte di Richard Wagner che la filosofia di Arthur Schopenhauer. È interessante notare che Nietzsche inizia questa dissertazione con una sorta di elogio per Wagner, sottolineando come in passato l'autore de L'anello dei Nibelunghi fosse un artista che perseguiva “la più alta spiritualizzazione e sensualizzazione della sua arte […]” (GM III 3), quando allora camminava ancora sulle orme di Feuerbach e della sua “sana sensualità” (GM III 3), “l'aveva finalmente disimparato? Almeno sembra che alla fine abbia avuto la volontà di insegnarlo... (GM III 3). Sedotto in vecchiaia dall'ideale ascetico, "Wagner si trasformò nel suo opposto" (GM III 2), come una sorta di "identificazione e inclinazione ai conflitti dell'anima medievale" (GM III 4) iniziò ad abitare in lui, un "oscurantista" tendenza ( GM III 3) a “rendere omaggio alla castità” (GM III 2) e ad intraprendere “una partenza ostile da ogni elevazione, disciplina e severità di spirito” (GM III 4). Scoprimmo presto che l'origine di questo cambio di direzione della nave wagneriana era lo scoglio della filosofia di Schopenhauer che vi si incagliò una volta per tutte l'Olandese Volante. Del resto, «chi potrebbe nemmeno immaginare che avrebbe avuto il coraggio di un ideale ascetico, senza il sostegno che gli offriva la filosofia di Schopenhauer, senza l'autorità di Schopenhauer, prevalente in Europa negli anni '70?» (GM III 5).
Come descritto nel sesto aforisma di questa dissertazione, Schopenhauer ha assunto la “concezione kantiana del problema estetico” (GM III 6) come strategia di recupero e rifugio dalla sua esistenza tormentata, contro la vita e “contro l'interesse sessuale” (GM III 6). Incorporando nella sua filosofia una nozione di pace e di “contemplazione estetica” (GM III 6) contro la “tortura” (GM III 6) della sensualità negata, Schopenhauer trovò il modo di produrre quello che definì “un effetto del bello, l'effetto calmante della volontà» (GM III 6):
“Ascoltiamo, ad esempio, uno dei passaggi più espliciti, tra i tanti che scrisse in lode dello stato estetico (Il mondo come volontà e rappresentazione, III, sez. 38), ascoltiamo il tono, la sofferenza , la felicità, la gratitudine con cui furono pronunciate queste parole: “Questo è lo stato indolore che Epicuro lodava come il sommo bene e stato degli dèi; per un momento ci ritiriamo dall'odiosa pressione della volontà, celebriamo il sabato della servitù della volontà, la ruota di Ixion si ferma...» (GM III 6).
La dichiarata falsificazione del “désintéressement” dell'estetica kantiana del bello è evidente nella filosofia di Schopenhauer, vi parla uno spirito “torturato” (GM III 6), vi parla la negazione di una sensualità che disprezza se stessa e da questo disprezzo fa la sua filosofia. Schopenhauer “trattava davvero la sessualità come un nemico personale (compreso il suo strumento, la donna, questo instrumentum diaboli [lo strumento del diavolo]) […] (GM III 7). Incorporando la negazione dell'ideale ascetico, Schopenhauer sceglie la castrazione come pratica filosofica e sperimenta la nevrosi risultante dalla negazione della volontà come sofferenza eterna. La sua conclusione che la vita è sofferenza non dovrebbe suonare strana a chi capisce la domanda:
“'Che cosa significa per un filosofo rendere omaggio all'ideale ascetico?', ecco almeno una prima indicazione: vuole liberarsi dalla tortura” (GM III 6).
La negazione massima si compie quando questa prospettiva tormentata è portata a filosofare, perché la sua conclusione, basata sul principio che la vita è sofferenza, è che: “il meglio di tutto è per te del tutto irraggiungibile: non essere nato, non essere, niente essere. Dopo di ciò, però, la cosa migliore per te è morire presto» (NT 3).
Comunque, come filosofo e ricercatore, io, Nilo Deyson Monteiro Pessanha, ho voluto apposta portare questo tipo di contenuto e riflessione per liberare la coscienza del lettore da una sorta di impedimento nel senso di comprendere un testo e interpretare un autore attraverso la riflessione filosofica. Per coloro che desiderano approfondire questa ricerca, ho messo alcuni riferimenti da studiare. Infine, gratitudine al Grande Architetto dell'Universo per l'opportunità di registrare un altro articolo per l'eternità nel mondo intellettuale finché dura la modernità dell'archiviazione degli scritti attraverso i mezzi della tecnologia.
